Un mantra stoico per la pratica quotidiana

 

I mantra sono espressioni sacre comuni nelle tradizioni orientali come il Buddismo, il Giainismo, l'Induismo, il Sikhismo e lo Zoroastrismo. A volte questi suoni sono parole che hanno un contenuto semantico, in altri casi no. Si ritiene che i mantra abbiano un profondo significato spirituale e, occasionalmente, persino poteri magici.

Gli stoici non credono nella magia, e la parola "spirituale" ha un significato molto ristretto per una filosofia radicata nel fisicalismo e nel determinismo causale. Tuttavia, anche lo Stoicismo ha dei mantra, in un certo senso. Sono sempre frasi significative, pensate per essere "a portata di mano" ogni volta che si presenta una sfida per la quale possono essere utili. 

Ad esempio, se ho una discussione con qualcuno le cui idee sono chiaramente confuse o sbagliate e mi accorgo che non sto facendo progressi usando fatti e argomentazioni razionali, cercherò di non sentirmi frustrato ripetendomi "così gli sembra". Se mi impegno a fare qualcosa in futuro, o a trovarmi in un luogo particolare in un momento particolare, dico a me stesso o al mio interlocutore "se il destino lo permette", un promemoria del fatto che controllo le mie intenzioni, ma non necessariamente le conseguenze delle mie azioni. E così via.

Uno dei più famosi "mantra" stoici fu apparentemente pronunciato dal maestro del II secolo Epitteto: "ἀνέχου (sopporta) e ἀπέχου (astenersi)". Diamo un'occhiata a cosa significa.

La fonte del mantra è Aulo Gellio (125–180 d.C.), autore e grammatico romano che scrisse Le Notti Attiche, un libro di luoghi comuni (Adversaria), ovvero una raccolta di osservazioni personali, nel caso di Aulo, su geometria, grammatica, storia, filosofia e altri argomenti che lo interessavano. Una sorta di newsletter di Substack ante litteram, se vogliamo. 

Fu amico di Marco Cornelio Frontone ed Erode Attico, entrambi insegnanti di retorica del futuro imperatore Marco Aurelio. Il titolo dell'opera deriva dal fatto che fu scritta durante un lungo soggiorno dell'autore in Attica, la regione della Grecia dove si trova Atene. Le Notti Attiche furono probabilmente pubblicate nel 177 d.C., tre anni prima della morte di Marco Aurelio, e sono la fonte di numerose storie stoiche, tra cui la famosa storia dello Stoico pallido nella tempesta, così come quella del logico Crisippo e del suo cilindro rotante.

Nella sezione 19 del diciassettesimo libro delle Notti Attiche, Aulo ci racconta una storia su Epitteto che gli fu raccontata dal filosofo Favorino (80–160 d.C.). Quest'ultimo era un altro personaggio interessante dell'epoca che vale la pena conoscere brevemente. Detto questo, Adriano mise al bando Favorino – per ragioni ignote – negli anni 130, sebbene questi fosse stato riabilitato dal successore di Adriano, Antonino Pio, padre adottivo di Marco Aurelio. È interessante notare che gli Ateniesi, probabilmente per ingraziarsi Adriano, abbatterono una statua di Favorino, il che portò quest'ultimo a commentare che se solo Socrate avesse avuto una statua in città, avrebbe potuto risparmiarsi la cicuta.

Ne Le Notti Attiche, Aulo scrive: "Ho sentito Favorino dire che il filosofo Epitteto affermava che molti di coloro che si professavano filosofi erano di quelli senza azioni, limitati alle parole". In altre parole, Epitteto criticava coloro che fingevano di essere filosofi ma non amavano veramente la saggezza, perché ne parlavano solo, senza praticarla.

Arriano di Nicomedia, allievo di Epitteto, approfondisce l'argomento nel suo De dissertazioni di Epitteto, scrivendo:

"Quando [Epitteto] si rendeva conto che un uomo senza vergogna, ostinato nella malvagità, di carattere discutibile, sconsiderato, vanaglorioso e dedito a tutto tranne che alla sua anima, quando vedeva un uomo simile dedicarsi anche allo studio e alla ricerca della filosofia e della storia naturale, praticare la logica e l'equilibrio e indagare su molti problemi di questo genere [lo rimproverava]: 'O uomo, dove tieni queste cose? Considera se il vaso è pulito. Perché se le prendi nella tua presunzione, vanno perdute; se si rovinano, diventano urina o aceto o qualcosa di peggio, se possibile'." (Le notti attiche, 17.19)

Evidentemente, Epitteto non aveva pazienza per chi studiava solo per impressionare gli altri e non con lo scopo di diventare esseri umani migliori. Aulo ci fornisce ulteriori dettagli verso la fine della sezione 17.19 delle Notti Attiche:

"Epitteto, come abbiamo sentito anche da Favorino, era solito dire che due sono i difetti di gran lunga peggiori e più disgustosi di tutti: la mancanza di sopportazione e la mancanza di autocontrollo, quando non riusciamo a sopportare o sopportare i torti che dovremmo sopportare, o non riusciamo a trattenerci da azioni o piaceri da cui dovremmo astenerci."

Resistenza e autocontrollo, mirati rispettivamente a sopportare ciò che dovremmo sopportare e ad astenerci dall'indulgere in ciò che non dovremmo indulgere. Da questo tipo di discorso deriva probabilmente lo stereotipo dello stoicismo come filosofia che predica il rigore e una vita priva di emozioni o piacere. Ma tale interpretazione non coglie nel segno, considerando che gli stoici non avevano problemi con il piacere, purché non ostacolasse i propri doveri verso gli altri esseri umani. 

Né gli stoici propugnavano la soppressione delle emozioni, insegnando invece a sviluppare un dialogo costante con i nostri sentimenti, un dialogo volto ad allineare emozioni e cognizione in modo da vivere una vita migliore, caratterizzata da un flusso fluido di sentimenti, pensieri e azioni.

Un'altra critica allo stoicismo che potrebbe derivare dall'atteggiamento di Epitteto è il problema del "porta-a-porta", ovvero l'idea che se si continua a praticare la sopportazione e l'autocontrollo si possa finire per diventare uno zerbino, diventando il soggetto volontario di molte ingiustizie a cui non si reagisce, inseguendo un ideale stoico fuorviante e persino pericoloso.

Ancora una volta, questa preoccupazione non ha molta fondatezza. Gli stoici praticavano le quattro virtù cardinali, due delle quali sono il coraggio e la giustizia, quindi hanno il dovere di agire coraggiosamente di fronte all'ingiustizia, che venga commessa contro gli altri o contro se stessi. Di conseguenza, si noti che Epitteto, nel brano citato sopra, parla di "tolleranza che dovremmo sopportare", non di tutte le ingiustizie. Ci sono alcune ingiustizie per le quali semplicemente non possiamo fare molto, se non nulla. 

In questi casi, la sopportazione è l'unica linea d'azione razionale, perché la nostra capacità di agire si rivela impotente nel caso specifico. Sta a me, e in particolare alla mia saggezza pratica (un'altra delle virtù cardinali), determinare in ogni situazione specifica se devo sopportare qualcosa o se posso agire di conseguenza. Lo stesso vale per il mio autocontrollo, che non è incondizionato, ma modulato dalla temperanza, la quarta e ultima virtù cardinale.

Favorino, nel resoconto di Aulo Gellio, conclude il suo riassunto delle opinioni di Epitteto attribuendo il seguente consiglio al saggio di Gerapoli:

"Se qualcuno prendesse a cuore queste due parole e le usasse per la propria guida e regolamentazione, sarebbe quasi senza peccato e condurrebbe una vita molto pacifica. Queste due parole sono ἀνέχου (sopportare) e ἀπέχου (astenersi)".

Pablo de Sarasate: un nome tra le leggende del violino

 

Non era circondato dal misticismo demoniaco di Paganini, né appesantito dall'aura tragica di Wieniawski. Al contrario, Sarasate sembrava incarnare un'arte naturale e spontanea, come se la musica fluisse da lui come la luce filtra attraverso il vetro.

C'è una purezza e una sicurezza nella sua musica, una libertà che sembra quasi serena. Forse la sua comprensione della musica aveva già trasceso la tecnica; era entrato in un regno in cui l'espressione stessa era l'unico linguaggio di cui aveva bisogno.

Ciò che si ammira di più di Sarasate è la sua capacità di scrivere musica piena di virtuosismo abbagliante, senza mai renderla appariscente.

Alcuni dei suoi brani non rivelano nemmeno la loro difficoltà a prima vista; solo dopo ripetuti ascolti ci si rende conto: "Aspetta, questa è davvero una cosa follemente difficile".

Altri compositori potrebbero rendere questi passaggi deliberati o pesanti, ma la scrittura di Sarasate scorre così naturale da non gravare mai sull'ascoltatore.

La sua brillantezza non grida per attirare l'attenzione; brilla silenziosamente, come se la musica semplicemente non potesse esistere in nessun altro modo.

Sarasate visse una vita sorprendentemente tranquilla: niente scandali, niente grandi tragedie, niente storie d'amore caotiche.

Dedicò quasi tutta la sua esistenza all'esecuzione e alla composizione, incurante delle tentazioni della fama.

 

Questo tipo di concentrazione è raro.

Non si affidò allo spettacolo o al gossip per farsi un nome; lasciò semplicemente che fosse la musica a parlare per lui. E solo questo incute rispetto.

Eppure, sotto quella calma superficiale, si percepisce qualcosa di paradossale in lui: una sottile malinconia intessuta nelle sue melodie.

Quella tenerezza venata di dolore fa credere che, nonostante il suo aspetto elegante, Sarasate portasse dentro di sé la solitudine e la sensibilità che spesso caratterizzano i grandi artisti.

La sua musica sembra un onesto riflesso di questa dualità: gentile ma intensa, passionale ma contenuta.

In ogni frase, c'è un sussurro di desiderio, un barlume di tristezza – e poi, all'improvviso, esplosioni di colore che colgono di sorpresa, fanno sorridere, rabbrividire o persino commuovere.

Quell'interazione tra sogno e realtà, calore e dolore – è ciò che rende l'arte di Sarasate così umana, così luminosa.

Forse è questa la sua vera magia: non nel suo virtuosismo, ma nel modo in cui ci ha fatto credere che la musica stessa potesse essere la forma di espressione più pura dell'anima.

Le decisioni della mente sono i suoi appetiti (Spinoza)

 

Baruch Spinoza espresse la sua posizione monista complessiva nel modo seguente:

"Mente e corpo sono una sola e medesima cosa, concepita ora sotto l'attributo del pensiero, ora sotto quello dell'estensione".

Questa è un'espressione di monismo ontologico, in quanto mente e corpo sono considerati una sola e medesima cosa. Il termine "attributo" di Spinoza potrebbe richiedere una spiegazione.

Invece della dualità di mente e corpo, qui abbiamo la dualità di pensiero ed estensione. Secondo Spinoza, l'attributo essenziale della mente è il pensiero. (Chiaramente, Spinoza stava reagendo a Cartesio). L'attributo essenziale del corpo è l'estensione. Naturalmente, pensiero ed estensione sembrano essere cose molto diverse. Eppure Spinoza credeva che questo fosse solo il modo in cui concepiamo la stessa cosa. Pertanto, se concepiamo x sotto l'attributo di pensiero, riteniamo che x sia la mente. Tuttavia, se concepiamo (lo stesso) x sotto l'attributo di estensione, riteniamo che x sia il corpo.

Questo solleva la domanda: qual è quindi il valore della variabile x?

La "natura" di x può essere "concepita sotto il primo o il secondo attributo".

In termini più concreti, Spinoza prosegue affermando che "di conseguenza l'ordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo è lo stesso dell'ordine delle azioni e delle passioni della mente".

Ancora una volta, mente e corpo sono la stessa cosa. Per Spinoza, questo significava anche che le azioni e le passioni del nostro corpo sono la stessa cosa delle azioni e delle passioni della mente. In entrambi i casi, stiamo concependo la stessa x in due modi diversi.

Un altro modo in cui Spinoza ha espresso il suo punto di vista è stato sostenendo che "una decisione della mente da un lato, e un appetito e una determinazione del corpo dall'altro, sono per natura simultanei".

Si noti che non si tratta di correlazioni: si tratta di simultaneità. In altre parole, le decisioni della mente non sono correlate con gli appetiti e le determinazioni del corpo: "sono la stessa cosa".

Nel linguaggio del XX secolo, gli stati/eventi mentali non sono correlati con gli stati/eventi cerebrali, sono tutti la stessa cosa... seppur sotto due modalità di presentazione. Come già affermato, l'espressione di Spinoza per questo è "sotto l'attributo di". Quindi, sotto l'attributo di pensiero usiamo la parola "decisione". E sotto l'attributo di estensione x è considerata una "determinazione [che può essere] dedotta dalle leggi del moto e della quiete".

Nell'opera qui consultata (cioè l'Etica), tuttavia, Spinoza non menziona mai il cervello. Eppure vi accenna in vari punti.

Ad esempio, in termini di "ciò che il corpo è capace di fare", Spinoza prosegue affermando che "nessuno ha ancora raggiunto una conoscenza così accurata della struttura del corpo da poterne spiegare tutte le funzioni".

Spinoza ha persino fornito un esempio quando ha fatto riferimento a "quelle cose che i sonnambuli fanno e che non oserebbero fare da svegli".

Perché Spinoza ha tirato fuori tutto questo? Principalmente per spiegare perché "la mente muove il corpo" e come lo fa.

Spinoza ha scritto: "L'esperienza, non meno chiaramente della ragione, mostra ampiamente che l'unica ragione per cui le persone si credono libere è che sono consapevoli delle proprie azioni".

Eppure le stesse persone "non sono consapevoli delle cause che le determinano".

Non solo l'argomentazione di Spinoza contro il libero arbitrio è radicale, ma lo sono anche le sue spiegazioni sul perché abbia preso questa posizione. Per quanto riguarda le cause di cui le persone non sono consapevoli, esse non sono "altro che i suoi appetiti [che a loro volta] variano a seconda dei vari stati del corpo". In altre parole, le persone non possono volere i propri appetiti, né possono volere i cambiamenti del loro corpo.

Quindi Spinoza presupponeva una relazione necessaria tra un dato appetito e una data azione?

Se un appetito specifico determina un'azione specifica in un momento, ma un'altra azione in un altro momento, allora si tratta comunque di un appetito che ha un effetto deterministico su entrambe le azioni. Infatti, anche se l'appetito cambia nel tempo, è comunque l'appetito modificato ad avere un effetto deterministico sull'azione successiva.

Spinoza usò il termine "decisione" anziché il termine più ampio "azione". Ma qualunque parola usasse, concluse che "le decisioni della mente non sono altro che i suoi appetiti".

Questa potrebbe essere vista come una spiegazione proto-comportamentistica degli appetiti, in quanto devono sempre essere legati ad azioni o decisioni umane.

Questo sembra ancora strano.

Un appetito è solitamente considerato un "desiderio naturale di soddisfare un bisogno corporeo, in particolare per il cibo", mentre una decisione è considerata un'azione o una volizione mentale. Spinoza, d'altra parte, fonde insieme appetito e decisione.

Martin Heidegger e il "Dasein"

 

Martin Heidegger è uno dei filosofi più influenti del XX secolo. Nel 1927, all'età di trentotto anni, pubblicò la sua opera magna, Essere e Tempo, che ricevette un immediato successo. Circa cinque anni dopo, si iscrisse al partito nazista. Questa affiliazione ha da allora macchiato la sua reputazione di filosofo di spicco.

Prima di Heidegger, la filosofia occidentale si concentrava sulla mente individuale e su come ogni persona percepisce la verità sul mondo esterno. Platone sosteneva l'esistenza di un altro regno esterno perfetto, noto come Forma. Aristotele credeva che la verità fosse insita negli oggetti e potesse essere scoperta attraverso studi empirici. Dopo essersi distaccato dal mondo che lo circondava, Cartesio concluse che la verità si rivela nella mente razionale, distinta dal corpo.

Nel frattempo, queste filosofie hanno creato dicotomie profondamente radicate nel nostro pensiero ancora oggi: soggetto contro oggetto, mente contro corpo, mondo interno contro mondo esterno.

La filosofia di Heidegger trascende queste dicotomie. Si concentra su aspetti più fondamentali dell'essere umano, in particolare sull'essenza dell'esistenza umana nella vita quotidiana, che, a suo avviso, era stata trascurata dai filosofi precedenti. E studiò questo argomento in modo così originale da creare nuovi termini per costruire la sua filosofia dalle fondamenta.

Il filosofo americano Taylor Carman scrive nella prefazione di Essere e tempo: "Heidegger ha cambiato radicalmente la nostra comprensione del nostro posto nel mondo, di cosa sia un 'mondo', di cosa significhi essere umani e di cosa significhi pensare filosoficamente".

Nel suo libro Essere e tempo, Heidegger chiama l'aspetto più fondamentale dell'essere umano "Dasein", tradotto in italiano come "Essere". Il suo approccio consiste nel definire l'Essere ontologicamente (ovvero, la natura dell'essere e la sua esistenza), in contrapposizione a quello epistemologico (ovvero, ciò che costituisce la verità e come possiamo essere certi che sia la verità). In un modo o nell'altro, la maggior parte dei filosofi prima di lui si è concentrata su quest'ultimo aspetto.

Per Heidegger, un'essenza dell'Essere è l'essere lì "nel mondo", dove l'umano e il mondo sono un'unità inscindibile. Nello specifico, l'esistenza umana più fondamentale è il suo "dimorare" nel mondo, che comprende il suo "affrontare" gli oggetti e interagire con gli altri all'interno delle norme sociali.

Secondo Heidegger, siamo parte del mondo fin dalla nostra nascita. Il significato del mondo ci si rivela per i nostri bisogni e deve essere interpretato e compreso all'interno del suo insieme correlato. Questa concezione olistica del mondo include tre componenti chiave: le connessioni sociali, il coinvolgimento con le attrezzature e le attività quotidiane.

Connessioni sociali

Innanzitutto, ognuno di noi condivide il mondo con gli altri. Il mondo esiste già prima di noi e ne siamo costantemente influenzati e plasmati attraverso l'acquisizione di particolari norme sociali, linguaggio e comportamenti attesi. In quanto tale, la nostra unicità individuale è sempre "livellata" e "mediata", più o meno, verso un'unità universale nel mondo.

Eppure abbiamo così tanta familiarità con il mondo che il più delle volte ne siamo "ignari". Il ruolo sociale o l'identità di sé si acquisisce attraverso il coinvolgimento quotidiano con gli altri e la società, prima di rendersene conto o di agire di conseguenza. Inoltre, i nostri obiettivi e le nostre possibili possibilità future non sono semplicemente nostri, ma sono connessi e intrecciati con il mondo pubblico.

Gestire gli Strumenti

In secondo luogo, l'essenza del nostro rapporto con il mondo si riflette nell'uso di strumenti e strumenti, che vengono prima resi disponibili e poi gradualmente rivelati alla nostra comprensione e comprensione. Il significato di uno strumento non riguarda il materiale di cui è costituito, le leggi fisiche sottostanti o i meccanismi ingegneristici che lo sottendono. Dipende piuttosto da come un individuo lo usa o intende usarlo.

Heidegger sottolinea che l'interazione tra un essere umano e uno strumento sfida la tradizionale visione binaria di soggetto contro oggetto. Dobbiamo considerarli come un tutto unico, in cui la persona l’oggetto e la società si integrano perfettamente.

Dalla sua prospettiva, ogni attrezzo è interconnesso con molteplici altri attrezzi. Ad esempio, quando un martello è disponibile per l'uso da parte di persone, il ferro di cui è fatto deve essere stato estratto, modellato e assemblato utilizzando attrezzi diversi gestiti da altri individui. Questi processi hanno un impatto diretto sulla disponibilità e sulla qualità del martello. Sono queste relazioni interconnesse a costituire una "totalità referenziale", che si estende oltre la convenzionale dicotomia soggetto-oggetto.

Inoltre, l'attrezzo include caratteristiche, utilizzo e servizi attesi dalla società. Quando una persona usa un attrezzo, diventa solo una parte della grande rete sociale interconnessa, condividendo desideri, intenzioni e competenze simili con gli altri.

I sistemi scolastici ci fanno acquisire prima la conoscenza, principalmente da libri e teorie, e applicarla in seguito, quando ci rendiamo conto che gran parte di ciò che abbiamo imparato è stato abbandonato. Al contrario, come sottolinea Heidegger, imparare dal coinvolgimento diretto con le cose e l'esperienza è "ontologicamente" più fondamentale dell'acquisizione di conoscenza in sé.

Basandosi sulla filosofia tradizionale, la scienza mira a scoprire una verità oggettiva priva di soggettività, portando a rapidi progressi tecnologici nella società moderna. Al contrario, la visione di Heidegger è quella di esaminare attentamente il rapporto tra esseri umani e tecnologie. Prima di adottare una nuova tecnologia, dovremmo riflettere sulla sua utilità e sulle nostre motivazioni per utilizzarla. Invece di concentrarci sul desiderio di sapere come funziona, dobbiamo prima considerare quanto sia rilevante per la nostra vita quotidiana e quali potrebbero essere i potenziali impatti quando la utilizziamo.

Attività quotidiane

In terzo luogo, la mondanità dell'Essere sottolinea che l'esistenza umana è radicata nelle attività quotidiane, che riguardano il fare piuttosto che il pensare, tra cui cucinare, lavorare, giocare, camminare e socializzare con la famiglia e gli amici. Per Heidegger, la riflessione su problemi, teorie e credenze filosofiche o matematiche è secondaria, il che, di fatto, richiede una porzione molto minore del tempo umano. Heidegger ci esorta a non ignorare gli aspetti più basilari.

Durante queste attività, gli esseri umani possono essere così assorbiti dall'azione stessa che sia l'equipaggiamento che il sé passano in secondo piano.

È attraverso queste pratiche quotidiane che l'uomo sviluppa la comprensione della propria esistenza attraverso le interpretazioni. E questa comprensione non è la conoscenza platonica di cui di solito parliamo, ma piuttosto le capacità, le abitudini e le intuizioni subconsce che vengono gradualmente costruite. Per Heidegger, questa "comprensione dell'Essere" è una caratteristica incarnata del Dasein, in cui gli elementi di persona, equipaggiamento, cultura e società sono unificati.

Il ruolo della coscienza nella vita quotidiana

Nelle nostre attività quotidiane, la nostra attenzione è focalizzata sul compito che stiamo svolgendo. Quando cucino, la mia attenzione è naturalmente rivolta a lavare, tagliare, cucinare e infine servire. Quando accompagno mia figlia alla fermata dello scuolabus, inizio una conversazione con lei mentre aspetto l'autobus che sta arrivando. In entrambi i casi, non dedico tempo a "fare esperienza di me stessa". La mia coscienza opera attraverso una sequenza di interazioni con il mondo, a differenza di quelle a cui la maggior parte dei filosofi, incluso William James, fa riferimento attraverso l'autoriflessione o il pensiero solitario.

Durante queste pratiche quotidiane, processi inconsci e consci operano in armonia per portare a termine il compito del momento. La nostra attenzione fluisce naturalmente, concentrandosi su una cosa alla volta, mentre il resto opera inconsciamente in background.

Quei momenti apparentemente banali sono precisamente gli stati di "flusso" trascendenti, che di solito chiamiamo come quelli che si verificano durante le attività creative (ad esempio, disegnare, suonare il pianoforte) o quando proviamo un senso di meraviglia per la natura.

Heidegger non discute mai esplicitamente degli stati mentali. Crede che lo stato più essenziale dell'Essere per gli esseri umani sia quello di essere assorbiti nelle loro attività quotidiane in un mondo di totalità connessa, quando sia il sé soggettivo che l'oggetto recedono sullo sfondo.

Inoltre, Heidegger riconosce l'influenza della cultura sulla mente come parte inseparabile dell'Essere. Questa influenza non deriva dal pensiero cartesiano, ma dall'esistenza quotidiana e dalle pratiche fin dall'inizio.

Detto questo, definire la coscienza esclusivamente attraverso l'esperienza personale e l'introspezione sembra troppo limitato e autolimitante. Dovremmo invece esplorare la coscienza in un contesto più ampio, che includa il suo ruolo nelle attività quotidiane, le sue dinamiche con l'inconscio e le sue connessioni con la cultura pubblica e collettiva.

È interessante notare che, sebbene la filosofia di Heidegger riguardi gli esseri umani, l'Essere si manifesta attraverso le sue relazioni e interazioni nel mondo, piuttosto che attraverso il sé "Io". Per Heidegger, quest'ultimo è qualcosa che richiede un'interpretazione costante.

Questo è in linea con le rappresentazioni della natura umana nella grande letteratura. I protagonisti si chiedono costantemente: "Chi sono io?", mentre le risposte emergono osservando le proprie azioni, ascoltando gli altri e analizzando le conseguenze dei propri comportamenti. Il sé è in continua evoluzione e non può essere compreso solo guardando dentro di sé.

Nelle attività quotidiane, la nostra coscienza si concentra sull'affrontare e affrontare le situazioni, il che implica percezioni, valutazione delle situazioni, avvio e completamento di azioni. L'"Io" è un concetto costruito che diventa egocentrico quando una persona è consapevole di sé e pensa deliberatamente.

Heidegger non nega l'esistenza del sé; piuttosto, pensa che il sé non sia un'essenza dell'Essere, ma una proprietà derivata. Potrebbe essere un ruolo in una relazione coinvolgente, un attore nel compito presente, un essere situato in uno spazio in relazione agli altri, portatore del ricordo di esperienze precedenti nel mondo. Il sé è fluido, significativo solo nel momento presente della vita quotidiana di un essere umano.

Basandosi su Heidegger, tuttavia, la coscienza non è del tutto privata, né è continua (poiché è intervallata dalle azioni). Inoltre, il sé spesso scompare quando una persona è completamente assorbita dall'attività stessa. Anche l'attenzione ora merita una seconda riflessione: non si tratta semplicemente di concentrarsi su un oggetto o sul sé; l'attenzione può anche concentrarsi su qualcosa di intermedio, come una sequenza di azioni o interazioni reciproche.

Sulla base dell'analisi dell'Essere di Heidegger, la coscienza è necessaria per impegnarsi nelle attività quotidiane, gestire oggetti e socializzare con gli altri per sostenere l'esistenza umana.

Secondo Heidegger, la coscienza di un individuo è inizialmente plasmata e influenzata dalla coscienza collettiva degli altri. Attraverso l'interazione con strumenti o la comunicazione con gli altri, la nostra coscienza viene costantemente condivisa con gli altri. Questa natura "pubblica" della coscienza spiega perché i social media abbiano avuto un impatto pervasivo sulla vita umana.

Dopotutto, ogni persona possiede un proprio cervello, che dà origine a una coscienza individuale unica. Eppure, questa coscienza serve a connettere gli individui nella loro società condivisa. Vista da una prospettiva più ampia, la coscienza non è puramente privata; è anche pubblica, a causa della natura intrinsecamente sociale degli esseri umani.

Da Platone a Cartesio, la filosofia occidentale tradizionale ha stabilito che ognuno di noi, in quanto soggetto distaccato, analizzi il mondo esterno come un oggetto. Non c'è nulla di sbagliato in questo. Eppure, sottolinea Heidegger, questa è già a un livello astratto adatta allo studio scientifico, e l'esistenza umana stessa, "l'Essere nel mondo", viene prima, e dovrebbe essere esaminata come un tutto relazionale e referenziale.

Nel complesso, Heidegger offre una prospettiva unica sulla "mondialità", permettendoci di vedere la nostra realtà da una nuova prospettiva. La coscienza è solo un esempio tra tanti. Sotto la stessa lente, diventa molto più chiaro riflettere su molte questioni precedentemente confuse, dall'intelligenza artificiale al significato della vita, dal libero arbitrio all'autenticità personale. Per ora mi fermerei qui, ma li lascerei come spunto di riflessione per il futuro.

Il pensiero convenzionale

 

Nel 2010 un aereo si schiantò a Bandundu, nella Repubblica Democratica del Congo. L'aereo stava atterrando quando colpì un edificio a poco più di un miglio dalla pista. I due piloti, una hostess e tutti i ventuno passeggeri tranne uno morirono.
La scatola nera era scomparsa, presumibilmente distrutta. In assenza di dati sulla scatola nera, la causa dell'incidente rimase un mistero. L'aereo era moderno e funzionante, volava con bel tempo con due piloti qualificati e capaci.
L'unica testimone dell'incidente fu l'unica sopravvissuta in terapia intensiva. Quando si riprese, raccontò la sorprendente storia dietro la tragedia.
Uno dei passeggeri aveva introdotto di nascosto un cucciolo di coccodrillo a bordo. Era nascosto in un borsone riposto insieme ai bagagli impilati nella parte posteriore dell'aereo. Il coccodrillo si liberò dal borsone mentre l'aereo era in fase di atterraggio.
L'hostess vide il coccodrillo e corse verso la parte anteriore dell'aereo. In preda al panico, gli altri passeggeri si alzarono e seguirono la hostess.
Secondo il sopravvissuto, l'improvviso spostamento del baricentro dell'aereo fece inclinare il muso verso il basso nel momento cruciale dell'avvicinamento alla pista. L'aereo colpì l'edificio, si schiantò e si disgregò. Solo l'unico testimone e il coccodrillo sopravvissero. Il coccodrillo riuscì a fuggire dai rottami, ma fu ucciso con un machete da un agente di sicurezza, che deve aver trovato bizzarro che un coccodrillo fosse libero in una città.
L'aereo si schiantò perché i passeggeri seguirono la hostess in preda al panico. Il coccodrillo non sarebbe stato lungo più di sessanta centimetri, nessuna minaccia, ma lo shock della hostess fu sufficiente a scatenare reazioni di imitazione da parte di tutti gli altri. I passeggeri si seguirono a vicenda, in una trappola mortale di pensiero di gruppo.
Questo triste evento ci ricorda i pericoli del pensiero di gruppo. Ciò che a volte chiamiamo "buon senso" o "pensiero convenzionale" è in realtà solo imitazione.
Vediamo le persone fuggire, quindi fuggiamo anche noi, come un banco di pesci. Vediamo cosa pensano gli altri, quindi iniziamo a convincerci che sia ciò che è giusto e vero. Ciò che sembra giusto fare, ciò che fanno tutti gli altri, è spesso follia e può essere catastrofico per noi e per tutti coloro che ci circondano.
Forse i rinnegati, i liberi pensatori, i bastian contrari, per quanto fastidiosi possano essere, sono quelli che ci impediscono di precipitare nel baratro.

Il dolore come linguaggio

 

Quando la ferita diventa narrazione

a cura di Danilo Serra (Voci dal Centro di Ricerca, Arte, Dolore, Etica, Medical Humanities, Morte.)

Nella sua radice essenziale, il dolore non assume affatto i tratti dell’univocità, ma della singolarità. Si manifesta in forme sfuggenti, abita orizzonti differenti, si radica nell’esperienza biografica e si intreccia con i legami sociali e simbolici, fino talvolta a fondersi intimamente con essi. Così, il dolore si fa esperienza, irriducibile e non univoca. In quanto tale, esso sfugge a ogni tipo di classificazione rigida, non lasciandosi catturare una volta per tutte né dal linguaggio medico né da quello comune. La singolarità del dolore risiede nella sua capacità di farsi espressione di senso, “fenomeno espressivo” che, nella virulenza del suo apparire e scomparire, del suo darsi e non concedersi, plasma dall’interno e dall’esterno la storia dell’umano.

Perché, in fondo, noi siamo anche i nostri dolori e siamo al contempo quelli dell’altro: l’altro che ci è vicino, che dorme accanto a noi o che incrociamo nel mondo, l’altro che respira e non c’è più, che ci tormenta, affligge e scuote, l’altro la cui fragilità si intreccia straordinariamente alla mia.

Il dolore è singolare perché, dunque, singolare è il suo modo di apparire come fenomeno. In questo strato di singolarità si conserva, tuttavia, qualcosa di universale: nella singolarità del suo apparire, il dolore si trasforma in richiamo e appello universale. Non si tratta di un semplice “campanello d’allarme”, un segno di qualcosa che non va dentro e fuori di noi, bensì di una vera e propria esperienza che mette in gioco l’intera persona e la sua relazione globale con il mondo. 

Il dolore si dice in molti modi; e in molti modi si vive. Esso parla dell’uomo malato o, usando un linguaggio caro alle Medical Humanities, parla all’uomo malato. Potremmo ora anche spingerci più in là e dire, senza il timore di scimmiottare, che il suo è un linguaggio che si rivolge all’uomo in generale. Già alla fine dell’Ottocento, Ludolf von Krehl invita a considerare la malattia e il dolore come fenomeni che complessivamente toccano l’uomo nella sua interezza. L’essenza del dolore non è riscontrabile in un determinato organo, luogo o spazio, ma attraversa e pervade indistintamente “tutto l’umano”. Una concezione, questa, che trova ulteriore sviluppo nell’antropologia medica di Viktor von Weizsäcker, filosofo e medico del secolo scorso, nonché allievo di Krehl. Weizsäcker avverte con lucidità i limiti intrinseci della medicina occidentale moderna, ridotta a un sapere quantitativo e deterministico privato di quella dimensione “patica” senza la quale rischia di trasformarsi in una disciplina sempre più fredda, distanziante e oggettivante. 

Il suo pensiero e i suoi scritti non sono soltanto riflessioni dall’alto valore teoretico, ma un vero e proprio intervento programmatico, un invito rivolto alla medicina affinché rinunci a ridurre l’uomo esclusivamente a puro oggetto (Objekt) analitico o descrittivo e si apra, invece, a una comprensione integrale della persona secondo l’assunto per cui «il processo vitale non fa i conti coi numeri» (Weizsäcker 2017, p. 52). Weizsäcker, da medico, evidenzia il fatto che la medicina scientifica moderna corre sempre il rischio di trattare il paziente e il suo corpo come Gegenstand, cioè come un semplice oggetto di studio che “sta di fronte” a un soggetto valutante. In questo modo, in sintonia con una visione riduzionista delle cose, l’uomo viene de-soggettivato, privato della propria soggettività, con la conseguente perdita del contatto con la persona concreta e la sua storia. Sebbene l’aspetto tecnico sia inevitabilmente utile per il progresso scientifico della medicina, si dimentica spesso che il corpo da curare non ha soltanto le fattezze di una “quantità biologica”, ma appartiene a un soggetto animato che stringe costantemente relazioni, fisiche e di senso, con altri soggetti animati: «l’essenza dell’uomo ha una sua realtà solo come uomo tra gli uomini e possiede quindi una struttura sociale» (Weizsäcker 2017, p. 103). Occuparsi di un paziente significa anche confrontarsi con la sua esperienza intersoggettiva, con la sua dimensione patica e la sua storia, elementi che nessuna procedura quantitativa o tecnica può rimpiazzare dall’oggi al domani. 

È in questo senso che Weizsäcker parla esplicitamente di «antropologia medica» (Weizsäcker 2017, p. 29), invitando la medicina a farsi scienza dell’uomo situato, incarnato, intrecciato inscindibilmente a un profluvio di relazioni e significati. Tra gli obiettivi di questa “nuova medicina” c’è quello di indagare il “senso” della malattia e del dolore, vale a dire il loro emergere come “modi” dell’essere umano, occorrenze che dicono in quel momento qualcosa di significativo circa il vissuto della persona. Lungi dall’essere un mero sintomo da decifrare o un indice da misurare, il dolore si rivela come esperienza che eccede ogni riduzione tecnica o quantitativa. Esso si configura come evento dialogico che parla contemporaneamente al curato e al curante, creando un nuovo spazio imprevedibile di reciprocità terapeutica in cui la vulnerabilità si rende visibile e condivisibile. È in questo spazio, che Weizsäcker chiamerebbe “antropologico” o “biografico”, che la verità del dolore si lascia intravedere; non come dato clinico, ma come narrazione viva, tessitura esistenziale che non si esaurisce nell’atto clinico, ma si dispiega espressamente in una relazione di senso, narrazione e cura. 

Parlare di dolore significa, a livello esistenziale, parlare di qualcosa che ci parla e ci invita a una relazione che trascende la sfera del potere.

Significa riflettere su uno dei significati più propri ed enigmatici dell’esistenza umana. Questa riflessione ci permette di tenere in considerazione, senza correre il rischio di obliarla o sottacerla, l’originaria condizione vulnerabile dell’essere umano, condizione (inevitabile e inaggirabile) che il dolore tutte le volte, e ogni volta in modo peculiare, nella virulenza del suo apparire riporta alla luce. 

Tutto ciò si riflette direttamente nelle pratiche bioetiche e nei modelli di cura che pongono al centro dell’analisi la dignità della persona. Un’applicazione concreta di questa visione si trova, ad esempio, nella medicina palliativa, che ci invita a rileggere il dolore come un’esperienza esistenziale radicale da accompagnare. Un accompagnamento che porta alla generazione di dispositivi di cura che, pur non provocando nell’altro una piena o completa guarigione, attivano tuttavia dinamiche e sollecitazioni che risultano cruciali nella costruzione e ricostruzione delle relazioni tra curante e curato. 

La sofferenza diventa parola, apertura, domanda di senso che parla del vissuto del paziente e chiede, nel suo dramma, di essere ascoltata; è parola che si fa essa stessa relazione e condivisione, aprendosi all’esperienza di cura e inverando un orizzonte curativo permeabile e sempre aperto che trascende il mero trattamento clinico ridotto alla sola gestione sintomatica della sofferenza.

L’esperienza del dolore definisce ogni volta una nuova narrazione tra curante e curato,

dove entrambi risultano toccati e interpellati dal flusso imprevedibile di un’esistenza che, lungi dall’essere nuda sopravvivenza, si rivela in tutta la sua carica significativa come domanda e ricerca di senso. Le ferite dell’altro mi avvicinano all’altro, mi spingono a incontrare il suo mondo e a sostare nella sua prossimità, anche fino all’ultimo istante, se necessario. «La ferita che fa male», scrive Han, «è un’apertura primordiale verso l’Altro» (Han 2021, p. 64). Come nella commovente scena dipinta dal pittore Luke Fildes (riferimento al dipinto intitolato The Doctor), in cui, pur nel fallimento di ogni diagnosi e nella consapevolezza che non c’è più nulla da fare, il medico sceglie deliberatamente di rimanere fino alla fine accanto al piccolo paziente sofferente, dando forma tangibile a quella categoria che Weizsäcker chiama Ent-scheidung, «decisione» (Weizsäcker 2017, p. 47): un gesto che non si riduce a una determinata applicazione, ma incarna in sé una scelta esistenziale.  

Questo “rimanere” non conduce verso una riparazione organica, non salva il bambino dalla morte, ma si manifesta come una disperata e faticosa forma di cura, nella quale l’impotenza del medico si stringe attorno all’assoluta vulnerabilità del paziente, alla sua morte prossima. L’atto del rimanere, che scaturisce dalla scelta decisionale del medico, diviene l’accompagnamento che in qualche modo cura pur non guarendo, il non fuggire che significa rimanere raccolti silenziosamente all’ascolto, trattenersi presso l’altro e condividere la medesima esperienza. Si tratta, in altre parole, «di un’azione particolare perché si confronta con una vera alterità: il paziente è un altro, non un elemento astratto ma un altro individualizzato» (Canto-Sperber & Ogien 2024, p. 101). 

L’esperienza del dolore innesca una vera e propria etica non dogmatica della narrazione che le medical humanities – e, più in generale, il vasto ambito che interessa da vicino i clinici e i professionisti dell’assistenza e della cura – non possono permettersi di trascurare.

L’etica della narrazione consente di dare calore e voce al dolore dell’altro, trasformando le ferite e i traumi in “senso”, “racconto”, “raccoglimento”, rendendo così il dolore, per dirla con Weizsäcker, carne di una verità che si fa dialogo nel tempo e si apre autenticamente all’esperienza di cura.

Ascoltare il linguaggio del dolore vuole dire, in fin dei conti, attivare un processo vitale (Lebensvorgang) e riconoscere la dignità del paziente sofferente, il quale, certamente, ha bisogno di cure mediche nel senso più tecnico e specialistico del termine, ma ha anche l’esigenza, niente affatto secondaria o minore, di entrare in relazione con il proprio curante, una “presenza” che sappia fermarsi e che, in tensione verso l’altro, «con affetto cerca la sua mano» (Weizsäcker 1990, p. 97). È in questo spazio di incontro e reciprocità che si manifesta la vera forza del gesto medico, il suo significato più alto, il suo autentico “valore”. 

Dignità sotto condizione

 

Cos'è la morale? 

Al livello più semplice, sono idee di giusto e sbagliato che una società afferma di seguire. Sono considerate universali, ma nel mondo reale si piegano alla politica e al potere. Li chiamiamo principi, ma sono storie che raccontiamo quando ci fa comodo.

L'omicidio di Charlie Kirk lo dimostra chiaramente. Alcuni lo celebrano come giustizia, la prova che un uomo che odiano ha finalmente ottenuto ciò che merita.

L'empatia dovrebbe essere presente. In realtà, svanisce quando la politica prende il sopravvento. Questo è il dilemma morale. Non c'è bisogno di ammirarlo per capire che celebrare la sua morte toglie dignità. Quando si esulta per un omicidio, non si sta difendendo un principio. Si sta solo scambiando di posto con le stesse persone che si condannano.

Gli Stati Uniti rivendicano il giusto processo come pilastro morale. Ogni persona, cittadino o meno, dovrebbe avere il diritto di essere ascoltata prima che il governo le tolga la libertà. Con Trump, questo principio si piega alla storia. Sovranità e sicurezza sono chiamate doveri morali. La legge non conta.

Gli agenti dell'ICE si muovono mascherati, trasformando l'applicazione della legge in un potere senza volto. I migranti vengono espulsi senza essere ascoltati. Le famiglie vengono distrutte. La dignità crolla nel momento in cui lo Stato decide che la protezione conta più dell'equità.

L'omicidio di Kirk e i raid di Trump contro gli immigrati, sono due facce della stessa medaglia. Una mostra una folla che priva di dignità. L'altra mostra lo Stato che fa lo stesso. Entrambe raccontano la stessa storia: la dignità è sacrificabile se serve alla causa. Ed entrambe dimostrano quanto facilmente l'empatia svanisca quando la politica decide chi conta come essere umano.

La Legge di Murphy ha catturato l'ideale: "Se crediamo nella dignità umana, non la sospendiamo per i nemici".

Questo è ciò che la moralità finge di essere. Ma la moralità non vive di ideali. Vive nel potere, e il potere decide chi ottiene la dignità. I ​​migranti la perdono nel momento in cui un agente si maschera il volto e cancella il loro. Un personaggio pubblico la perde quando la gente decide che la sua morte conta come giustizia. Persino coloro che predicano la compassione la abbandonano se il bersaglio è in linea con la loro causa.

La legge di Murphy è giusta nello spirito ma sbagliata nella pratica. Le parole suonano nobili, ma il principio è già abbandonato. Questo è il dilemma morale. La dignità diventa condizionata. E l'empatia? Dovrebbe esserci, ma nella nostra brutale realtà è vuota.

Alla fine, non stai difendendo la dignità umana. Stai difendendo la tua fazione. E una volta che l'empatia si riduce a simbolo, nulla impedisce a nessuno di privare della dignità chiunque altro.

La filosofia di come vivere

 

Sigmund Freud è il padre della psicoanalisi. Carl Jung fondò la scuola di psicologia analitica. I monaci vivono in preghiera e contemplazione. Hanno una migliore comprensione del raggiungimento della pace interiore. Tutti puntano a un'unica verità. La vera guerra è dentro di noi. E anche la tua pace mentale inizia da lì. La sofferenza deriva dal resistere alla verità su te stesso. Freud la chiamava repressione, seppellire desideri così in profondità da controllarti comunque. Jung usò un termine diverso: lavoro sull'ombra, le parti di te che neghi, che poi ti governano in segreto. Il monaco buddista osserva che l'attaccamento all'ego, l'aggrapparsi a un'illusione di chi sei, garantisce dolore.

Sei più dei tuoi pensieri.

Freud direbbe: "Sei più inconscio di quanto pensi". Jung concorda. "Sì, e devi rendere conscio l'inconscio". Un monaco buddista sorriderebbe e aggiungerebbe: "E poi, lascialo andare".

Parole diverse, stessa saggezza.

Sei la coscienza che osserva i tuoi pensieri. Se fossi i tuoi pensieri, non discuteresti con te stesso nella tua testa. Non trattare tutto ciò che pensi come l'unica verità. O costruisci la tua identità attorno a ciò. "Sono ansioso. Non sono abbastanza intelligente. Sono distrutto". No, stai solo pensando queste cose. C'è una differenza. Dai un nome al pensiero, non rivendicarlo. I pensieri perdono potere quando smetti di trattarli come profezie. Metà del nostro chiacchiericcio mentale viene riciclato: da cose che vediamo, traumi passati e commenti altrui. Interroga la fonte. "È utile? È almeno mio?". I pensieri continueranno ad arrivare. Ma sei tu a decidere quali meritano la tua attenzione.

Soffri quando menti a te stesso.

La grande idea di Freud è che siamo guidati da desideri nascosti, per lo più repressi. Desiderio. Aggressività. E ferite infantili. Definiscono ciò che facciamo, come amiamo e come ci sabotiamo. Pensi di avere il controllo? Non proprio. Non finché non rendi conscio l'inconscio. I sentimenti repressi non se ne vanno. Si trasformano, in un modo o nell'altro, in ansia, sogni o persino malattie mentali. La cura di Freud? "Dove c'era l'Es, ci sarà l'Io". In parole povere, affronta ciò da cui stai scappando. L'onestà dissolve la sofferenza.

Jung fece un ulteriore passo avanti. Credeva che tutti noi portiamo con noi un'"ombra".

È la parte di noi che neghiamo. La parte che non vogliamo vedere. Contiene rabbia, paura e gelosia. Le emozioni che abbiamo represso in un armadio mentale. Ma c'è un problema. "Finché non rendi conscio l'inconscio, esso guiderà la tua vita e lo chiamerai destino", osserva Jung. Un monaco sarebbe d'accordo. Potrebbe dire: "Soffri perché credi ai tuoi pensieri. Siediti con loro. Osservali. Non diventare come loro". Il monaco e maestro Zen che contribuì a diffondere il Buddismo Zen, Shunryu Suzuki, una volta disse: "Lascia aperta la porta d'ingresso e quella sul retro. Lascia che i pensieri vadano e vengano. Ma non servire loro il tè".

Il dolore (l'ostacolo) è la via.

Freud aiutava le persone a parlare del loro dolore. Fu rivoluzionario. Prima di lui, il dolore era un'emozione che le persone seppellivano. Ma lui dimostrò che la guarigione inizia dando un nome a ciò che fa male. Jung disse: "Non si diventa illuminati immaginando figure di luce", disse, "ma rendendo cosciente l'oscurità". Il dolore è dove inizia la guarigione. In ogni ferita c'è una porta verso la luce.

I monaci insegnano la saggezza della sofferenza. Dicono che la sofferenza è inevitabile, ma aggrapparsi ad essa è facoltativo. Quando si resiste al dolore, questo aumenta. Quando ci si rivolge ad esso, diventa sopportabile. "Il dolore è inevitabile, la sofferenza è facoltativa. Puoi sempre essere grato che il dolore non sia peggiore in qualità, quantità, frequenza, durata, ecc.", disse Buddha. "Fuggi dal tuo dolore, e ti perseguiterà. Affrontalo, e ti insegnerà.

Conosci te stesso, o lasciati dominare da ciò che non conosci.

Freud credeva che comprendere il proprio passato dia potere nel presente. Jung credeva che il "sé" fosse più grande dell'ego e che l'obiettivo della vita fosse raggiungere la completezza. Il Buddismo insegna che il sé non è nemmeno solido. È un insieme di schemi, abitudini e pensieri. E la libertà deriva dal vederlo chiaramente. Il "sé" è una storia che ci raccontiamo. Una storia che difendiamo a tutti i costi. Ma la vita è in continua evoluzione. Se leghi la tua bella vita a ciò che si evolve, soffri.

Quell'identità che hai terrore di perdere non sei nemmeno tu.

"Lascia andare o lasciati trascinare."

Colui che "guarda dentro, si risveglia."

Il modo in cui vedi il mondo rispecchia il modo in cui vedi te stesso. Se la tua coscienza interiore è in disordine, il mondo esterno ti sembra ostile. Se porti dentro di te una rabbia non elaborata, vedrai nemici dove non ce ne sono. Jung credeva negli archetipi, modelli universali della psiche. Freud aveva molto da dire sulle strutture psichiche: Es, Io e Super-Io. Alcuni monaci e maestri parlano di karma: le tue azioni e intenzioni determinano la tua realtà.

Le idee migliori di Jung, Freud e dei monaci si riducono a questo: non sei i tuoi pensieri. Non sei il tuo dolore. Non sei il tuo passato. Ma devi guardare dentro di te per vederlo. Tutti concordano sul fatto che la negazione sia la radice del dolore. Freud vuole che tu affronti i tuoi desideri. Jung dice di possedere la tua oscurità. Il Buddismo ci insegna ad abbandonare l'ego.

Il percorso non è mai stato facile. Ma può essere semplice. Se vuoi relazioni migliori, scopri i tuoi schemi. Se la pace mentale è il tuo obiettivo, capisci i tuoi fattori scatenanti. Vuoi smettere di ripetere gli stessi errori? Vai dove c'è il disagio. Che tu stia cercando di essere più consapevole, intenzionale o di integrare il tuo "io", stai facendo il lavoro. E quel lavoro è sacro. Più capisci te stesso, più pace crei anche per gli altri.

Come disse Jung, "La cosa più terrificante è accettare se stessi completamente". Ma è anche l'unica via d'uscita. La scelta è sempre stata tua. Quindi prenditi il ​​tempo. Vai dentro di te.

È l'unica via d'uscita.

I presocratici

 

I filosofi presocratici possono essere considerati un gruppo piuttosto numeroso, ma ovviamente ci limitermo a evideziarne solo alcuni: Talete, Anassimandro e Anassagora. 

I primi due vissero nel VI secolo a.C., mentre Anassagora nel V secolo a.C. Tutti questi pensatori ebbero un ruolo fondamentale nell'avvio della tradizione filosofica occidentale e sono pensatori sovversivi. Per comprendere appieno perché fossero sovversivi, dobbiamo comprendere il contesto in cui si trovano.

Ciascuno di questi filosofi era alla ricerca dei principi primi della natura dell'universo. Il contesto dell'epoca era religioso: la società pensava che ogni cosa avesse origine dalle varie divinità greche. 

In questo contesto religioso, guardare il mondo confondeva l'uomo, inducendolo a pensare che non si potesse nemmeno provare a comprendere il cosmo, per timore che gli dei si vendicassero con un terremoto o una siccità.

Quindi, immaginate ora un gruppo di filosofi che nasce e cambia tutto questo. Non con una sfida esteriore come faremmo oggi, ma postulando un modo diverso di interpretare il cosmo. Questo modo diverso di interpretare il mondo rappresentava una sfida alla storia degli dei. La posta in gioco non avrebbe potuto essere più alta per questi primi filosofi greci.

Quindi, cosa pensavano alcuni di loro? Cosa stavano facendo per sfidare lo status quo a tal punto? Esploriamolo. 

Talete di Mileto

Se vi interessa la filosofia, probabilmente avrete già sentito questo nome. È spesso considerato il primo filosofo del mondo occidentale, vissuto all'incirca tra il 624 e il 547 a.C. Fu filosofo attraverso le scienze fisiche. Studiò matematica e fu ingegnere di professione. Viaggiò in Egitto e studiò topografia e astronomia, oltre ad approfondire i suoi studi in ingegneria.

Tra i suoi successi figurano la costruzione di una prima versione del telescopio e la previsione delle date e degli orari esatti degli equinozi e dei solstizi. Usò la geometria per calcolare le dimensioni delle navi in ​​mare e ideò cinque dimostrazioni matematiche.

Questi non sono risultati filosofici esteriori. Direi che queste imprese hanno implicazioni filosofiche, ma non sono filosofiche di per sé. Piuttosto, il suo più grande successo filosofico fu il desiderio di arrivare ai principi primi.

Gli Egizi erano molto talentuosi in matematica, geometria e astronomia. Ma non si chiedevano il perché; Almeno non nel modo in cui lo intendiamo noi. Talete cambiò tutto questo. Continuava a chiedersi perché. Questo continuo scavare gli permise di formulare autentici postulati naturali che non erano appelli agli dei. Questa ricerca dei principi primi è ciò che lo rese un filosofo e, in realtà, un genio intuitivo nel sapere che ogni cosa ha una causa.

Alla fine postulò che ogni cosa fosse piena di "spirito" o Psiche. Pneuma era questo spirito che riempiva ogni cosa. Questo suona un po' bizzarro per noi del mondo moderno, che ci insegna il mondo come un luogo da conoscere. È un mondo in qualche modo astratto, di natura spettacolare. Talete viveva in un mondo che era un mondo vivente: tutto aveva questo spirito, e l'elemento fondamentale per lui era l'acqua, perché ogni cosa per lui conteneva acqua.

L'acqua, per Talete, era la causa prima di ogni cosa.

Anassimandro

Anassimandro fu un altro filosofo di Mileto e fu allievo di Talete. È considerato il fondatore dell'astronomia greca. È noto per il suo modo razionale di guardare il mondo, come Talete, e per la sua volontà di rompere con la tradizione mitologica. La sua opera rappresenta un contributo fondamentale alla nostra interpretazione del cosmo per un periodo di tempo molto lungo.

Scientificamente, introdusse una teoria del cosmo come Geometrico; ovvero un universo logicamente ordinato e razionale, misurabile e prevedibile. Nessun dio può ostacolare questa prevedibilità. Creò anche il primo mappamondo greco e una mappa stellare, e adottò i primi modelli di misurazione del tempo.

Anche in questo caso, si tratta di scoperte scientifiche, ma le implicazioni sono estremamente filosofiche. Innanzitutto, come affermato sopra, significa che il cosmo è razionale. Questo è un fatto di enorme importanza. Implica che le forze irrazionali non influiscano sulla struttura fondamentale del cosmo. Nemmeno Zeus riuscì a impedire che il mondo diventasse giorno e notte. L'alba era garantita.

Il suo primo principio era molto diverso da quello di Talete. Mentre Talete postulava che si trattasse dell'acqua, Anassimandro postulò che l'Apeiron fosse il primo principio. Questa idea dell'Apeiron non è così semplice come quella dell'acqua, quindi cercherò di spiegarla.

L'Apeiron è l'Infinito. È una fonte eterna e inesauribile, da cui tutte le cose provengono e tutte le cose torneranno. Questa fonte è Divina. Troviamo implicazioni di questa teoria in tutto il platonismo, il neoplatonismo, Eraclito, la filosofia stoica e altro ancora.

Postulò anche che il mondo fosse fatto di conflitto e separazione. In primo luogo, il mondo fu creato dalla separazione di Caldo e Freddo. Attraverso la separazione di Caldo e Freddo abbiamo forme diverse. La biologia è semplicemente una diversa misura di Caldo e Freddo. Creature diverse hanno una diversa capacità di Calore.

Sembra strano, ma quello in cui vivevano era un mondo molto diverso. Era un mondo in cui il Sole era visto come donatore di vita ed era una cosa molto calda. Era considerato generativo, insieme all'acqua. Pensate a una pianta e a come cresce. Ha bisogno sia di caldo che di freddo, di acqua e di sole. È l'unione di questi due elementi che genera le cose. È davvero così bizzarro?

Anassagora

Anassagora visse dopo questi due filosofi, dal 510 al 428 a.C. Portò i suoi pensieri filosofici ad Atene e a volte gli viene attribuito il merito di aver reso Atene il centro della filosofia occidentale, influenzando direttamente o indirettamente Socrate.

Anassagora è molto più di quello che consideriamo un filosofo tradizionale: i suoi grandi contributi riguardavano il lato speculativo e metafisico dell'origine del cosmo e di ciò che lo governa. Credeva nella mescolanza di tutte le cose: che una cosa, per esempio un pezzo di legno, contenesse le stesse cose dei capelli.

In effetti, in un certo senso ha ragione. C'è un detto: "Siamo tutti fatti di polvere di stelle". È vero, siamo tutti composti dagli stessi tipi di elementi in forme e dimensioni diverse. Quindi abbiamo questo in comune. Per me, tuttavia, queste cose non sono tutte interconnesse in modo cosmico. Sembra che possano esserlo in modo causale, però. Se un granello di polvere di stelle fosse caduto in modo diverso, forse non sarei qui. Chissà! Una cosa dopo l'altra...

Ad Anassagora viene anche attribuita una teoria del Nous. Nous significa Mente. Secondo il suo postulato, la Mente è la forza motrice del mondo. È un principio intelligente e auto-movente. È il principio di ordinamento nel caos della formazione cosmica.

Questo ha una grande influenza in filosofia. Vediamo un'espansione diretta di questa teoria negli insegnamenti stoici e nella filosofia di Eraclito, ed entrambe queste scuole filosofiche hanno avuto un'enorme influenza sull'Impero Romano e sul suo funzionamento nella società. 

Concludendo, spero che siate convinti come questi antichi pensatori abbiano portato contributo al nostro pensiero e al modo in cui immaginiamo il mondo. 

La nostra immagine del mondo è spesso in evoluzione, alcuni direbbero in progresso, ma questa è solo una prospettiva. Il progresso implica una fine, un andare avanti. Credo che percepiamo il tempo in avanti, ma in realtà lo viviamo in modo ascendente. 

Quando saliamo la scala giacobina della Verità, percepiamo il Tempo in un modo diverso. È più saliente e reale per noi. Quando ci muoviamo verso il basso, o ci allontaniamo da quella Verità, il tempo rallenta e diventiamo confusi e disconnessi. Dico questo perché questi filosofi non dovrebbero essere considerati antiquati e inverosimili; dovrebbero essere visti come preziosi contributori di una tradizione di pensiero in corso che cerca di sperimentare il reale.

Lo sguardo nel tempo della filosofia

Questo non è un manuale, né una cronologia della filosofia.  È un invito. Un invito a pensare senza rete, a incontrare gli autori nel disordine vivo delle idee senza la mappa sicura della storia a guidare il cammino. I saggi che seguono non sono disposti in ordine cronologico: volutamente. 

Non si parte dall’antichità per arrivare ai giorni nostri.  Qui si entra in un dialogo che salta nel tempo, che lega in modo inatteso voci lontane, che accosta domande di oggi a risposte di ieri e viceversa. Questo perché la filosofia quando è autentica, non invecchia e non si lascia classificare. Non è una sequenza, ma un’intuizione che torna, un’urgenza che si ripete, una scintilla che si riaccende anche dopo secoli; è lo sguardo che si muove liberamente attraverso il tempo senza esserne prigioniero. Qui la filosofia è un incontro e un urto; è ascolto e spiazzamento. È un tempo che non si misura, ma si abita.

Ogni autore trattato è un ritaglio di questo sguardo nel tempo: uno sguardo che a volte si gira indietro per interrogare il presente, a volte guarda avanti partendo da un pensiero antico. Il lettore è invitato a entrare senza aspettative rigide; a lasciarsi condurre da un pensatore verso un altro, al di là delle barriere del tempo. 

Perché come ci insegna la filosofia, non sempre per capire dobbiamo partire dall’inizio. A volte bisogna cominciare da dove brucia di più. Questo libro, oltretutto, nasce da un’idea semplice, ma radicale: che il pensiero umano non conosce confini netti. 

Non solo tra epoche diverse e lontane, nemmeno tra saperi. Per comprendere davvero ciò che siamo e ciò che potremmo essere, non basta la voce di un filosofo. Servono anche le parole di un mistico, l’esperienza di un pedagogo, l’intuizione di uno scienziato, la fede di un credente. Servono gli sguardi di chi ha interrogato la realtà senza paura, anche percorrendo strade non convenzionali.

In queste pagine si intrecciano figure diverse, profetiche, unite dal desiderio profondo di capire l’uomo, il suo mondo, il senso dell’esistenza.  Non si tratta di fornire risposte definitive, né di offrire un sapere “completo”. Questo libro non pretende di spiegare accademicamente la storia del pensiero, ma desidera farla risuonare nel cuore e nella mente.

Questo libro è, in fondo, anche una risposta a quel richiamo: un tentativo di non smettere di cercare, di non lasciar stagnare il pensiero, di continuare a far vivere le domande, anche quando le risposte tardano ad arrivare. A lui va la mia gratitudine silenziosa.

A chi legge, l’augurio di trovare, tra queste pagine, almeno un pensiero che resti; e se per caso, questo libro riuscirà a far nascere, anche solo per un attimo, una domanda vera, o a far risuonare in chi legge un pensiero che non si spegne subito, allora il suo scopo sarà stato raggiunto.

Per l'eventuale acquisto cliccare quì